Козлов Ф. Н. Атеистическая составляющая национальных культур в 1920-1930-х гг.
Статья посвящена анализу развития атеизма в поэзии, сатире, драматургии марийского, мордовского и чувашского этносов в 1920-1930-е гг.
Рубрика:
Тип статьи:
Научная статья
Язык статьи:
Русский
Дата публикации:
15.05.2012
Статья представлена в издании
Гасырлар авазы - Эхо веков 1/2 2012
Атеистическая составляющая национальных культур в 1920-1930-х гг.
Первые атеистические опыты национальной культурной элитой народов Среднего Поволжья (речь идет в данном случае о чувашах, марийцах и мордве) были предприняты в период российской революции 1905-1906 гг. Революционная и атеистическая пропаганда чувашской интеллигенции, группировавшейся вокруг газеты «Хыпар», была предметом обсуждения на съезде духовенства Казанской епархии 24 сентября 1906 г. Тогда на нем была принята резолюция: «Рекомендовать благочинническим собраниям в инородческих приходах обратить особенное внимание на указанную газету для ослабления или прекращения ее вредного влияния на прихожан, просить епархиальное начальство принять зависящие от него меры к тому, чтобы ослабить или прекратить вредное влияние вышеуказанной газеты на церковно-приходские и братские школы в инородческих приходах»1. С 1907 г. марийцы, живущие в Казани, начали издавать ежегодный «Марла календарь» (Марийский календарь)*, в котором регулярно публиковались антицерковные материалы. Например, в номере за 1908 г. было опубликовано стихотворение С. Чавайна «Юмо дечын ю патыр» (Знание сильнее бога), в котором поэт высмеивал ленивого сына богача, живущего надеждой на Бога и молитвы2. Но антирелигиозные выступления национальной интеллигенции в тот период имели несистемный характер.
Атеистическая пропаганда первых лет Советской власти носила конфронтационный характер. Многие большевики разделяли ленинские взгляды о безусловной реакционности любой религиозной идеологии, представления о Русской православной церкви как составной части старой государственной машины и защитнице интересов имущих классов.
Как отмечает М. А. Бравина, российское общество конца 1910-х — начала 1920-х гг. — это общество с разрушенными культурными стереотипами, вырабатывавшимися столетиями. Весь процесс социального наследования оказался дезорганизованным, общество — дезориентированным. Революционные потрясения и начало гражданской войны оказали значительное влияние на весь психологический настрой, систему морально-этических норм россиян, их нравственные представления и установки3. Целью новых властей было «разрушение религии и замена религиозного мировоззрения материалистическим»4.
После октябрьских событий волна массового нигилистического отрицания символов прежнего режима докатилась и до национальных окраин, новая терминология активно проникала в национальные языки, формируя на местах определенные лингвистические штампы. На службу безбожной пропаганде была поставлена и молодая национальная литература народов Среднего Поволжья. Чувашский поэт Михаил Сеспель писал:
…как змеи, шипят
На тебя золотые мундиры,
И, взбесившись, тебе, зубы скаля, грозят
Чернецы и попы, и вампиры5.
Ведя разъяснительную антирелигиозную работу, учителя Царевококшайского уезда ставили спектакли собственного сочинения, в том числе написанную И. А. Борисовым (Тыныш Осипом) пьесу «Кок поп» (Два попа)6. Преподаватель Вятского института народного образования П. П. Глезденев вплоть до своей смерти в 1923 г. участвовал в антирелигиозных беседах, читал лекции, писал статьи7.
Не осталась в стороне от новых веяний эпохи и мордовская литература. З. Ф. Дорофеев**, переводчик «Интернационала» на мокшанский язык, в 1919 г. провозгласил:
Бога нет. Пророки — сказка,
Мощи — выдумка церквей.
Снята набожная маска
Революцией с людей8.
С 1923-1924 гг., в условиях относительной экономической и политической стабилизации, в обществе установились сравнительно спокойные государственно-конфессиональные отношения, которые председатель антирелигиозной комиссии при ЦК РКП(б) Е. М. Ярославский назвал «религиозным нэпом»9. Вместе с тем, на наш взгляд, либерализация меньше всего коснулась антирелигиозной пропаганды. По довольно резкому суждению архимандрита Феодосия (Алмазова), «это было время, когда большевистский волк спрятал свои зубы и показал чужой лисий хвост и ласковые взоры проститутки»10. Советская власть перешла от прямой конфронтации и действий насильственного характера к идеологическим кампаниям.
По-прежнему в значительных (и даже возрастающих) количествах продолжала издаваться специализированная литература. Так, «ценными пособиями» в деле атеистической пропаганды стали «Библия для верующих и неверующих» Е. М. Ярославского и «сработанная в духе шоковой терапии»11 поэма Д. Бедного «Новый Завет без изъяна евангелиста Демьяна» (1925). В перечне книг, рекомендованных Симбирским губернским политпросветотделом для образцовых изб-читален, антирелигиозная литература была названа в числе приоритетных наряду с популярной марксистской литературой и книгами по сельскому хозяйству и естествознанию12. В местных периодических изданиях появились постоянные тематические рубрики, например, «Уголок безбожника» и др., в популярной форме «бесед» разъяснявшие, что «религия — обман», «Библия — собрание лжи» и т. п.13
Вслед за «старшими братьями» свой след в атеистической пропаганде стремились оставить марийские, мордовские и чувашские деятели культуры и искусства.
Под непосредственным влиянием поэзии Д. Бедного антирелигиозную пропаганду вели мордовские поэты Ф. Завалишин (стихотворение «Кода эрясь-ащесь попсь» (Как жил-был поп)), Ф. Бездольный («Озныця» (Верующий), «Илядо кеме» (Не верьте»))14. Неприглядные поступки отдельных служителей культа вскрывались в первых одноактных пьесах мордовских (эрзянских) драматургов. Так, в пьесе Ф. М. Чеснокова «Роки туво» (Хрюкает свинья) высмеивались поп с дьяконом, пытавшиеся избавить крестьянскую семью от «нечистого»15.
Заметным явлением в марийской литературе середины 1920-х гг. стал рассказ М. Шкетана (Я. П. Майорова) «Юмын языкше» (Божий грех), в котором автор раскрыл социальную дифференциацию в национальной деревне в период нэпа, осуждал религию и высмеивал религиозные предрассудки. Писатель впервые в национальной литературе выступил против языческого культа. Отвечая на главный вопрос того времени «Кто кого?», один из основоположников марийской литературы показал борьбу двух миров и выбор деревней пути развития16. Антирелигиозная тема была развита М. Шкетаном и в других произведениях.
В Чувашии «особыми» достижениями в антирелигиозной работе отметились сатирики. Так, один из ведущих местных сатириков К. Кандасов создал опус «О сотворении мира», изложив свое видение процесса из ветхозаветной книги Бытия:
Во тьме веков сидел наш Бог,
Глазами хлопал, как дурак,
И сделать ничего не мог —
Кругом был непроглядный мрак.
Но надоела Богу тьма,
И вот спустя немного лет,
Он закричал: «Даешь огня!».
«Да будет свет!», и стал тут свет.
Но когда сотворил Бог воду с землей,
Случился тут грех большой —
Пришлось воду от земли отделять,
Чтобы все было на ять17.
«Новую молитву» сочинил А. Каховский:
Во имя Отца
И святого духа!..
Мой живот похудел.
Народ остыл.
Не приносят мужики
Гусей, кур, индюков…
Ей, Бог Иисус!
Есть ты… нет?
Если есть — услышь,
Умираю ведь!18
Конец 1920-х гг. характеризовался развертыванием грандиозных массовых кампаний, направленных на «ускорение темпов социалистического строительства». «Социалистическое наступление» должно было идти по всем правилам военных действий с провозглашением фронтов: индустриализации, коллективизации, идеологического, культурного, антирелигиозного и т. д.19
Борьба на всех фронтах не могла оставить в стороне национальную творческую интеллигенцию. «Дух времени» захватил буквально всех.
Активно проявили себя марийские поэты. В 1933 г. с антирелигиозного сборника «Йымыдымын мырыжы» (Песня безбожника) начался творческий путь одного из самых известных марийских советских поэтов Пет Першута (П. Г. Першуткина)20. Со стихотворения-заявления «Попы врут» начал свою литературную деятельность другой мариец — Н. Ф. Ильяков21. Местные критики с негодованием обрушивались на поэтов, в произведениях которых обнаруживались хотя бы малейшие признаки толерантного отношения к различным культовым системам. Так, резкие оценки были высказаны в отношении поэтов, подавших голос в защиту традиционной марийской веры «ош марий»22.
В арсенале средств антирелигиозной пропаганды в Чувашии большое место занимала сатира. Используя различные жанры, местные сатирики (В. Смирнов-Ульяновский, Я. Алмазов, К. Кандасов-Заревой, В. Добрынин, В. Скованов и др.) высмеивали религиозные верования и празднества, слухи о конце света и т. п., представляли читателям религию как тормоз на пути к культуре и созидательному труду23. На страницах журнала «Капкăн» были опубликованы «песни пьяного попа», карикатуры на междоусобицы среди духовенства и обезлюдевшие церкви, «разъяснительные» материалы о попытках использования духовенством радио как «голоса ангелов»24. В журнале «Кочедык» были напечатаны карикатуры на празднование Рождества и Пасхи, на крестные ходы в Алатырском и Порецком районах Чувашской АССР, Ардатовском уезде Ульяновской губернии25.
На страницах сатирических журналов изобличались педагоги, партийные и советские работники, труженики различных артелей и предприятий, оказывавшие священнослужителям материальную поддержку или принимавшие участие в исполнении религиозных обрядов. Так, объектами сатиры стали: учитель из Татаркасинского района, который на учительской конференции «много и хорошо говорил об антирелигиозной работе и о вреде религии», но при этом «держал в своей комнате целый угол богов»; председатель сельсовета д. Нижнее Тимерчеево Ибресинского района, выделивший попу Чуратчинской церкви 10 подвод для вывозки дров; витейная артель с. Стемасы Алатырского района, пожертвовавшая на нужды церкви 173 рубля из заработной платы; пионеры г. Цивильска, которые во время Рождества толпами ходили по домам «христославить»; заведующая школой с. Кувакино Алатырского района, сорвавшая антирелигиозный утренник26. Наносили сатирики удар и по ячейкам безбожников, подчеркивая их бездействие: «Какая разница между медведем и нашей ячейкой безбожников? — Медведь спит от осени до весны, а наша ячейка от Пасхи до Рождества»27, а также по антирелигиозникам, которые в агитации постоянно прибегали к использованию оборотов из церковнославянского языка и выражений типа: «о боже, боже, боже», «не говори, дьявол» и т. п.28
Широким фронтом борьба за атеизм при участии национальной интеллигенции велась в Мордовии. Так, организованная в сентябре 1930 г. Мордовская музыкально-драматическая труппа за короткий срок подготовила обширный репертуар антирелигиозных агиток («Эзть ладя» (Не поладили), «Евангелиянть коряс» (По Евангелию), «Чамакс» (Маска) и др.), которые демонстрировала в г. Саранске и близлежащих районах29.
Лучшими, наиболее серьезными из всей драматургии 1930-х гг. были произведения К. С. Петровой. Сюжет ее пьесы «Чопода вий» (Темная сила) построен на реальном факте: в период колхозного строительства сельский батюшка и его окружение решают возвратить «детей божьих» в лоно церкви с помощью «страшной» истории о конце света и всеобщей гибели. Конечно, подчиняясь духу атеистической пропаганды, драматург показала, что религия на селе себя изжила и поп проиграл. Однако отец Иван автором не показан в традиционном стиле «реакционной, разрушительной» силы: драматург представила своего героя как «неустроенного, обиженного жизнью» человека, для которого главное — просто выжить, найти средства к существованию. Этот персонаж вызывает не столько ненависть, сколько сострадание30. В этом кардинальное отличие произведений К. С. Петровой от многих постановок тех лет, когда даже классические произведения подгонялись под идеи воинствующего безбожия. Например, «Гроза» А. Н. Островского в постановке режиссера-педагога А. А. Кострова превратилась в антирелигиозный спектакль. Режиссер построил на сцене мистическое «темное царство церкви», в котором томится чистая и светлая душа героини31.
ПРИМЕЧАНИЯ:
1. Известия по Казанской епархии. – 1906. – № 45. – С. 1429.
2. Марла календарь. – Казань, 1908. – С. 27.
3. Бравина М. А. Крушение традиционной системы ценностей в условиях глобального социокультурного кризиса времен революции и гражданской войны // Государство, общество, церковь в истории России ХХ века: Материалы IX Междунар. науч. конф.: в 2 ч. – Иваново, 2010. – Ч. 2. – С. 15.
4. Религия и антирелигиозная пропаганда // Агитатор-пропагандист. – 1922. – № 5. – С. 11.
5. Сеспель М. Обездоленных свет в непосильной борьбе… // Сеспель М. Собрание сочинений. – Чебоксары, 1959. – С. 41.
6. Государственный архив Республики Марий Эл, ф. Р-1140, оп. 1, д. 6, л. 8-9.
7. Сергеев М. С. Возникновение и развитие печати Марийской АССР. – Йошкар-Ола, 1971. – С. 25.
8. Дорофеев З. Ф. Собрание сочинений. – Саранск, 1964. – Т. 1. Стихи и песни. 1908-1920 гг. – С. 213.
9. Алексеев В. А. Иллюзии и догмы: Взаимоотношения Советского государства и религии. – М., 1991. – С. 264.
10. Феодосий (Алмазов), архимандрит. Мои воспоминания (записки Соловецкого узника). – М., 1997. – С. 110.
11. Кондаков И. «Басня, так сказать», или «Смерть автора» в литературе сталинской эпохи // Вопросы литературы. – 2006. – № 1. – С. 249.
12. Государственный архив Ульяновской области, ф. Р-190, оп. 1, д. 734, л. 2.
13. Уголок безбожника. Наши беседы // Марийская деревня. – 1925. – 11 апреля. – С. 3; 25 апреля. – С. 3; 9 мая. – С. 3 и др.
14. Горбунов В. В., Кирюшкин Б. Е. Мордовская советская литература — детище Великого Октября // Записки Мордовского НИИ языка, литературы и истории при СНК МАССР. – 1958. – № 18. – С. 7.
15. Окин Е., Чесноков Ф., Васильев Т. Эрзень пьесат. – М., 1924. – С. 39-41.
16. Шкетан М. Жизнь зовет: Рассказы. – Йошкар-Ола, 1953. – С. 70-76.
17. Государственный исторический архив Чувашской Республики, ф. Р-1754, оп. 1, д. 24, л. 10.
18. Каховский А. Пуп кĕлли // Капкăн. – 1927. – № 19. – С. 9.
19. Трифонов И. Я. Раскол в русской православной церкви (1922-1925 гг.) // Вопросы истории. – 1972. – № 5. – С. 70.
20. Пет Першут. Йымыдымын мырыжы: Поэма. – Козьмодемьянск, 1933.
21. 20 лет Марийской АССР. – Йошкар-Ола, 1941. – С. 136.
22. 15 лет строительства МАО. – Йошкар-Ола, 1936. – С. 196.
23. Изоркин А. В. Атеистическая сатира в журналах «Красное жало» и «Кочедык» // Ученые записки ЧНИИ. – 1970. – Вып. 49. – С. 106.
24. Хутар Ваç. Їсĕр пуп йурри // Капкăн. – 1926. – № 10. – С. 16; Пупсем тамаши // Капкăн. – 1926. – № 11. – С. 10-11; Линч Л. Шайтан сасси… // Капкăн. – 1928. – № 17. – С. 12-13.
25. Кочедык. – 1928. – № 7. – С. 3; № 12. – С. 5.
26. Пушкинский. Премногоуважаемый т. «Кочедык» // Кочедык. – 1928. – № 1. – С. 6; Рабочий. Радетели церковные // Кочедык. – 1928. – № 15. – С. 7; Искра. Слова и дела // Кочедык. – 1928. – № 21. – С. 5; Очевидец. «Славильщики» // Кочедык. – 1929. – № 1. – С. 4; Погибшие мечты // Кочедык. – 1929. – № 2. – С. 3.
27. Смышленый // Кочедык. – 1929. – № 10. – С. 5.
28. Пĕре вĕреннĕскер // Капкăн. – 1934. – № 6. – С. 14.
29. Брыжинский В. С. Народное и профессиональное театральное искусство // Мордва: Историко-культурные очерки. – Саранск, 1995. – С. 394.
30. Петрова К. С. Чопода вий. – Саранск, 1933; Брыжинский В. С. Указ. соч. – С. 400-401.
31. Салдин С. «Гроза» // Красная Мордовия. – 1935. – 24 января.
Федор Козлов,
кандидат исторических наук
(Чебоксары)
* С 1911 г. издание календаря было передано Переводческой комиссии при Управлении Казанского учебного округа, и идейное направление и тематика публикаций изменилась на консервативно-охранительную; с 1914 г. календарь перестал издаваться; возобновилось издание с 1918 г. (см.: Китиков А. Е. Марийские народные приметы. – Йошкар-Ола, 1977. – С. 19).
** Следует отметить, что центральные темы первых стихотворений З. Ф. Дорофеева были связаны с богоискательскими идеями. Резкий переворот в сознании и творчестве поэта произошел после поражения революции 1905-1907 гг. и начала Первой мировой войны, свидетельством чего стало написанное в 1916 г. стихотворение: «В эти мрачные мутно-туманные дни…», в котором поэт заявил, что «…молитвы мои — не хваленье богам, // А любовь к своей милой России, // В них проклятье я шлю и царям, и попам // Над волнами кровавой стихии» (см.: Дорофеев З. Ф. Собрание сочинений. – Саранск, 1964. – Т. 1. Стихи и песни. 1908-1920 гг. – С. 193).
Другие статьи
Статья посвящена истории создания и становления деятельности Геральдического совета при Президенте Республики Татарстан. Подробно охарактеризованы этапы создания нормативной базы.
Статья посвящена проблемам системы просвещения и педагогической мысли Древнетюркского каганата.
В статье приводится краткий анализ происхождения этнонима татары на основании научных работ японского ученого Яути Ватару и других этимологов и историков.
Публикация перевода текста письма римского папы Иннокентия IV золотоордынскому правителю Сартаку (1254 г.).
В материалах Таврической и Саратовской ученых архивных комиссий, первых региональных археологических центрах по изучению Нижнего Поволжья, зафиксированы и описаны предметы, относящ
Переписчики древних фолиантов уделяли особое значение ее художественному облику. В оформлении книги татарские каллиграфы использовали систему символов.
